കുളി

[“അവള്‍ വൃത്തിയുള്ള തോര്‍ത്തുമായി ചെന്ന് കുപ്പായം ഒരു കണക്കില്‍ ഊരി പുല്‍ത്തകിടിയിലിട്ടു. എന്നിട്ട് തോര്‍ത്തുചുറ്റി മുണ്ടഴിച്ചു കുപ്പായത്തിന്റെ പുറത്തിട്ടു. സാവധാനം വെള്ളത്തിലിറങ്ങി. മുലനീരായപ്പോള്‍ അവള്‍ മുങ്ങി. തുടര്‍ന്ന് രണ്ടു മൂന്നു മുങ്ങിയിട്ട് ദേഹമെല്ലാം തേയ്ക്കാന്‍ തുടങ്ങി”. - ‘ന്റെപ്പുപ്പാക്കൊരാനേണ്ടാര്‍ന്ന്‘]

കുളിയുടെ പ്രാഥമികവും പ്രധാനവുമായ അര്‍ത്ഥം ശുചിത്വപരമാണ്. എങ്കിലും പൊടിതട്ടിയെടുത്ത ആ തഴപ്പായില്‍ മാത്രമായി ചുരുണ്ടു കൂടാന്‍ അതിനെ കിട്ടില്ല. വ്യംഗ്യാര്‍ത്ഥങ്ങളേക്കാള്‍ ലാക്ഷണികാര്‍ത്ഥങ്ങളുമായാണ് അതിന്റെ വിരാജിപ്പു മുഴുവന്‍. കുളിക്കാത്തവര്‍ ക്ഷേത്രത്തില്‍ പോകുക, ഭക്ഷണം പാകം ചെയ്യുക, അടുക്കളയില്‍ കയറുക, കുളിച്ചവരെ തൊടുക തുടങ്ങിയ പതിവില്ലായിരുന്നത്രേ. കനം കുറഞ്ഞ അശുദ്ധിയാണിത്. എങ്കിലും സവര്‍ണ്ണര്‍ക്കിടയില്‍ അതങ്ങനെ “കുളിയാശുദ്ധം”എന്ന പേരില്‍ നിലനിന്നിരുന്നു. ജലത്തിനു ക്ഷാമമില്ലാതിരുന്നതുകൊണ്ടാകണം കേരളഭൂമിയില്‍ സ്നാനം ഒരാഢ്യ ചിഹ്നമായി നിലനിന്നത്. പ്രഭാതഭക്ഷണത്തിനു മുന്‍പ് തന്നെഏഴും എട്ടും പ്രാവശ്യം കുളിക്കുന്ന നമ്പൂതിരി വഴക്കത്തെപ്പറ്റി പരിഹാസത്തോടെ ദേവകി നിലയങ്ങോട് എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. മനുഷ്യനെ കണ്ടതിന്റെയും തൊടാന്‍ പോയതിന്റെയും തൊട്ടതിന്റെയുമൊക്കെ പേരിലാണിത്. രണ്ടു നേരം കുളിക്കാറുണ്ട് എന്നു പറയുന്നത് ഒരു മേനി നടിക്കല്‍ കൂടിയാണ്. പാരമ്പര്യത്തിന്റെ അറ്റം പുറത്തുകാണാവുന്ന കോണകവാല്‍ അതിലുണ്ടെന്നറിയാന്‍ ഒന്ന് തിരിഞ്ഞു നോക്കിയാല്‍ മതി. ധര്‍മ്മം ചെയ്യാതെ അതു ചെയ്യുന്നവന്റെ കള്ളലക്ഷണങ്ങള്‍ കാണിക്കുന്നവന്റെ പുറത്തു ചവിട്ടാനാണ് “കുളിച്ചില്ലെങ്കിലും കോണകം പുരപ്പുറത്തിടുക”എന്ന ചൊല്ല്. “കുളിച്ചാല്‍ തൊടാത്തവനെ തൊട്ടാല്‍ കുളിക്കണം“ എന്നിടത്ത് കാര്യങ്ങള്‍ ആത്മീയതയിലെത്തുന്നു. കുളിച്ചിട്ട് നെറ്റിയില്‍ കുറിതൊടാത്തവനെ തൊട്ടാലാണ് വീണ്ടും കുളിക്കേണ്ടി വരുന്നത്. ശുദ്ധിയുടെ വഴിയിലെ ഒരു ദിശാസൂചിയാണത്. ധര്‍മ്മത്തിലൂടെ മോക്ഷം വഴി ഈശ്വരനിലെത്തുക എന്നതാണ് കുളിയുടെ ആദ്ധ്യാത്മികാര്‍ത്ഥം. കുളിച്ചിട്ടു വേണം ധര്‍മ്മം അനുഷ്ഠിക്കാന്‍. കുളിയും ധര്‍മ്മമാണ്. ‘ജ്ഞാനസ്നാനം’ ( അതിനു വെള്ളത്തില്‍ മുങ്ങുകയുംവേണം) ശരിയായ വഴിയിലേയ്ക്കുള്ള സമ്മതിപത്രമാകുന്നു. പുണ്യജലങ്ങള്‍ കുടിക്കാനും കുളിക്കാനുമുള്ളതാണ്. ഐഹിക പാപങ്ങളുടെ പീഡകള്‍ പുണ്യജലസ്നാനം കൊണ്ട് കാക്കകളായി ശരീരത്തില്‍ നിന്ന് ഒഴിഞ്ഞു പോകും. അരോഗദൃഢത്വം ആ വഴിയ്ക്കും വരാം. ഭവദുഃഖത്തിന്റെ പീഡകളില്ലാത്ത ദൈവങ്ങള്‍ക്കു പോലും കുളി പക്ഷേ പ്രിയതരമാണ്. അഭിഷേകങ്ങളും ധാരകളും വഴിപാടുകളാകുന്നു. ആറാട്ടില്ലാതെ ക്ഷേത്രോത്സവങ്ങളില്ല. വിഗ്രഹ നിമജ്ജനങ്ങളാണ് പുതിയ പതിവ്. ധാരാളം വിഗ്രഹങ്ങള്‍ ഘോഷയാത്രയായി ചെന്ന് കടലില്‍ മുങ്ങുന്നു.

“കോടക്കാറണി ഭവതി, ഹന്ത കുളിയാതീറന്‍ ചുമക്കുന്നു ഞാന്‍!“ എന്നു പറഞ്ഞാണ് വെണ്മണി വിഷമിച്ചത്. കുളിച്ചിട്ട് ഈറന്‍ ചുമക്കുന്നതില്‍ അപകൃഷ്ടമായി ഒന്നുമില്ല. കുളിച്ചിട്ടാണല്ലോ. കുളിക്കാന്‍ കഴിയാതെയിരിക്കുകയും എന്നാല്‍ നനഞ്ഞ തുണികള്‍ ചുമക്കേണ്ടിവരുകയും ചെയ്യുന്നത് ആശാസ്യമല്ല. അതില്‍ പ്രവൃത്തി സാഫല്യമില്ല. ഇതേ വിഷാദമാണ് “കുളിക്കാന്‍ ചെന്നിട്ട് ചേറില്‍ താണുപോകുന്നതിലു" മുള്ളത്. ആദ്യത്തേതില്‍ ഫലമില്ലാത്ത പ്രവൃത്തിയാണെങ്കില്‍‍ രണ്ടാമത്തേതില്‍ ലക്ഷ്യം തെറ്റിയ ഫലമാണ്. പക്ഷേ കുളിയുടെ ഈ സാംസ്കാരിക വിവക്ഷകളെല്ലാം കണ്ണുകെട്ടിയ കുതിരകളെ പോലെ ഒരു ഭാഗത്തേയ്ക്കു മാത്രമാണ് നോക്കുന്നത്. ഭൂമിയുടെ എന്ന പോലെ ജലത്തിന്റെയും കൈവശാവകാശം ജന്മായത്തമെന്നു വിശ്വസിച്ചിരുന്ന, അതിന്റെ പങ്കു പറ്റിയിരുന്ന ഒരു ഉപരിവിഭാഗത്തിന്റെ വൃത്തിസംബന്ധമായ ഹിതാഹിതങ്ങളിലേയ്ക്കു മാത്രം. ‘ഞായറോടൊപ്പമുണര്‍ന്നു നിലങ്ങളില്‍ ഞാറു നട്ടും നനച്ചും’ സമൂഹത്തെ പോറ്റിയ ഒരു വലിയ വിഭാഗത്തിന്റെ കഥയെന്തായിരുന്നു? അശുദ്ധിയുടെ പാതാളത്തട്ടില്‍ നിന്ന് അവര്‍ ഏതു വെള്ളം ഉപയോഗിച്ചാണ് കൈയും കാലും കഴുകിയിരുന്നത്? അമ്പലക്കുളങ്ങളില്‍ നിന്നാവില്ല, പൊതുകുളങ്ങളില്‍ നിന്നോ കിണറുകളില്‍ നിന്നോ ആവില്ല. ത്രൈവര്‍ണ്ണിക സ്ത്രീകള്‍ കുളിക്കുന്നത് ഒളിച്ചു നോക്കുന്നവരെ അകറ്റാന്‍ ചേരുമരം വച്ചുപിടിപ്പിച്ചിരുന്ന പുഴക്കടവുകളുമായിരിക്കില്ല. കാലുനനയാന്‍ മാത്രം ആഴമുള്ള, വയലരികത്ത് ഒഴുകിയിരുന്ന ചാലുകളില്‍ നിന്നായിരിക്കാം. അപ്പോള്‍ ഒന്നു മുക്കി കുടയുക മാത്രം സാദ്ധ്യമായിരിന്നിരിക്കയുള്ളൂ..അതാണ് ‘കാക്കക്കുളി’ എന്നു വിളിച്ചു നമ്മള്‍ കണക്കിനു പരിഹസിച്ചത്. തൊട്ടുകൂടായ്മയെ അറുപത് അടിയിലും നിര്‍ത്താതെ പിന്നെയും നീട്ടിയത് കഴുകാന്‍ നിവൃത്തിയില്ലാതെ കൊണ്ടുനടന്ന മേലുകളാവില്ലേ? (ചാത്തന്റെ കുടിലിനെ വിശദമായി വര്‍ണ്ണിച്ച കുമാരനാശാന്‍ അവിടെ ഒരു കരിക്കലത്തിലിരിക്കുന്ന അല്പം തണ്ണീരിനെപ്പറ്റി മാത്രമാണ് പറയുന്നത്, കുളിക്കാനുള്ള സമ്പ്രദായം ഒന്നുമില്ല. സാവിത്രിയുടെ ചിന്തയില്‍ പക്ഷേ ഒരു കൂപമുണ്ട്.) “കാക്ക കുളിച്ചാല്‍ കൊക്കോ പൊന്മയോ“ ഒക്കെ ആകുമോ എന്നു ചോദ്യമുണ്ട്. ആരാണ് ചോദിക്കുന്നത് എന്നതിനനുസരിച്ച് വാക്ക് അതിന്റെ അര്‍ത്ഥത്തെ നീട്ടി പരത്തും. എത്താന്‍ കഴിയാത്ത ഉയരത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള ആഗ്രഹത്തിന്റെ നിസ്സഹായതയാണ് നിരുപദ്രവകരമായ വശം. കൊക്ക് കാക്കയോടാണ് ചോദിക്കുന്നതെങ്കില്‍ അതു കടുത്ത പരിഹാസമാണ്, ഒപ്പം അപമാനവും.

‘കുളിതെറ്റുന്നതും’ ‘കുളി നില്‍ക്കുന്നതും’ രണ്ടാണ്. രണ്ടും സ്ത്രീകളെ സംബന്ധിക്കുന്നതും വ്യംഗ്യാര്‍ത്ഥസൂചനകളോടു കൂടിയതുമാണ്. “നേരമല്ലാത്ത നേരത്തായി നങ്ങേമക്കുട്ടി തന്‍ കുളി, ആരും തിരക്കീല കാരണം.” നങ്ങേമ എന്ന പതിനഞ്ചുകാരിയുടെ ജീവിതദുരന്തത്തിന്റെ മുഴക്കത്തെ മുഴുവന്‍ ഒളപ്പമണ്ണ ആദ്യ വരിയിലെ ‘കുളി’ പ്രയോഗത്തില്‍ ഒളിപ്പിച്ചു വച്ചു. ശരീരശാസ്ത്ര സംബന്ധിയായൊരു ധര്‍മ്മത്തെ ശുചിത്വവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തുന്ന രീതിയ്ക്ക് ശാസ്ത്രീയ യുക്തിയുടെ പിന്‍‌ബലമില്ലാതിരുന്ന നാളുകളില്‍ മാത്രമല്ല ഇന്നും ഉണങ്ങാത്ത വേരുകളുണ്ട്. വിശ്വാസത്തിന്റെ അറകളെ‍ അങ്ങനെയാണ് ഗോത്രപ്പകര്‍ച്ചകള്‍ മാറാത്ത സമൂഹം കാത്തു സൂക്ഷിക്കുന്നത്. ‘കുളി നിന്നാല്‍’ പിന്നെ അവള്‍ പൊതുഗണത്തില്‍പ്പെടുന്നു. നാലുക്കൊപ്പം ശബരിമല പോകാം. അതു 'നിന്നുകിട്ടുന്നതു'വരെ ഭയക്കേണ്ടവള്‍ ആയതുകൊണ്ട് ഭയപ്പെടുത്തേണ്ടവളുമാണ്. സമൂഹത്തിന്റെ പ്രാന്തപ്രദേശങ്ങളില്‍ കഴിഞ്ഞ രണ്ടു വിഭാഗങ്ങളും - അവര്‍ണ്ണരും സ്ത്രീകളും - കുളിയുടെ സാമൂഹിക വിവക്ഷകളുമായി നേരിട്ടു ബന്ധപ്പെടുന്നു എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്.

അമ്പലക്കുളത്തിലും ആറ്റുകടവിലും കുളിയൊരു സമൂഹാചരണമായിരുന്നു. ഈഞ്ച കൈമാറുന്നതിനൊപ്പം അവിടെ നാട്ടു വിവരങ്ങളും കൈമാറി. അര്‍ദ്ധ നഗ്നത തീര്‍ത്തും അശ്ലീലമായിരുന്നില്ല. കുളിക്കടവുകളില്‍ മാത്രമല്ല, പുറത്തും. ‘അശ്ലീല‘മായ പൂര്‍ണ്ണ നഗ്നത കുളിക്കടവുകളില്‍ പ്രായോഗികമായിരുന്നുമില്ല. “ആറ്റില്‍ക്കുളിക്കിന്റെ നേരം ചില നീരജലോചനായാം...” എന്നിങ്ങനെ ലീലാതിലകം പതിനാലാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ തന്നെ ചില ഒളിഞ്ഞുനോട്ടങ്ങള്‍ പുറത്തിട്ടെങ്കിലും അത് അത്ര സാധാരണമായിരുന്നിരിക്കാന്‍ ഇടയില്ല. വലിയ ഗൃഹങ്ങളോടു ചേര്‍ന്ന കുളങ്ങളില്‍ പോലും കുളി സ്വകാര്യമായിരുന്നില്ല. താവഴികളില്‍ പുതിയ ചില്ലകള്‍ മുളയ്ക്കുകയും കുടുംബങ്ങള്‍ ഒറ്റപ്പെടുകയും ചെയ്തകാലത്ത് കുളങ്ങള്‍ അനാഥമായി. മുങ്ങിക്കുളിയും തേയ്ച്ചുക്കുളിയും ആഢംബരവും അനാവശ്യവുമായി. നാലുചുവരുകളുടെ സുരക്ഷിതത്വത്തില്‍ കുളി തീര്‍ത്തും സ്വകാര്യവും അതിന്റെ വിവസ്ത്രത പല അര്‍ത്ഥങ്ങളും പുതുതായി നേടിയ അശ്ലീലതയുമായി. “നമുക്കിപ്പോള്‍ ‘മുറി’ക്കുളിയാണ് ” എന്നു പുതിയ കാലത്തെ കവി പറയുന്നത് വികടത്തം മുറ്റിയ ഒരു ചിരി, ഊറിചിരിച്ചുകൊണ്ടാണ്.

ഈ ‘മുറി’ക്കുളിയിലാണ് കുളി പരമ്പരാഗതമായി തുടര്‍ന്നു വന്ന അര്‍ത്ഥങ്ങളെ ഉപേക്ഷിക്കുകയും പുതിയ മാനങ്ങള്‍ കൈയാളുകയും ചെയ്യുന്നത്. അങ്ങനെ കുളിയുടെ അവിഭാജ്യതയായി നഗ്നത കടന്നുവന്നു സംസാരിച്ചു തുടങ്ങുന്നു. കുരീപ്പുഴ എഴുതുന്നു : “സംശയമെന്ത് ഏറ്റവും വലിയ മതം ദിഗംബരമതം തന്നെ. ജനിക്കുമ്പോള്‍ എല്ലാവരും ജൈനര്‍. പിന്നെ കുളിക്കുമ്പോള്‍ എല്ലാവരും ജൈനര്‍.” (ജൈനം) അഹിംസയില്‍ അടിയുറച്ച ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്രം വികസിപ്പിച്ചെടുത്ത യുക്ത്യധിഷ്ഠിതവാദമായിരുന്നു ജൈനമതം. ശ്വേതാംബരത്വവും ദിഗംബരത്വവും പില്‍ക്കാലത്ത് അതിലുണ്ടായ വിഭാഗങ്ങളായിരുന്നെങ്കിലും വര്‍ദ്ധമാന മഹാവീരന്‍ നഗ്നനായിട്ടാണ് നടന്നിരുന്നത് എന്നതിനു തെളിവുകളുണ്ട്. സത്തയില്‍ സനാതനമായ വസ്തുക്കളിലായിരുന്നു ജൈനമതത്തിന്റെ ഊന്നല്‍. ഗുണങ്ങള്‍ മാറി മാറി വരും. നശിക്കും. വ്യക്തിമോക്ഷത്തില്‍ വിശ്വസിച്ചിരുന്നതു കൊണ്ട് നഗ്നത ആത്മവിശുദ്ധിയുടെ, സ്വാഭാവികതയുടെ, ആത്മാവിന്റെ പ്രകൃതിയുടെ പ്രകടനമായി. ജാതിമതവിശ്വാസിയല്ല എന്നു ജീവചരിത്രക്കുറിപ്പില്‍ സ്വയം രേഖപ്പെടുത്തിട്ടുള്ള കുരീപ്പുഴ, വൈദികവും ബ്രാഹ്മണവുമായ മതത്തെ വെല്ലുവിളിച്ച തത്ത്വശാസ്ത്രം എന്ന നിലയ്ക്കാണ്, കുളിയിലും ജനനത്തിലുമുള്ള നഗ്നതയില്‍, അലങ്കാരപ്രയോഗമായി ജൈനത കാണുന്നത്. കുളിക്കുമ്പോള്‍ നഗ്നനാകേണ്ടി വരുന്ന മനുഷ്യന്‍ തന്റെ ആത്യന്തിക സത്തയെ തന്നെയാണോ സാക്ഷാത്കരിക്കുന്നത് എന്ന ചോദ്യം ഇവിടെ പ്രസക്തമാണ്. കുളിയുടെ പരിണാമ ചരിത്രം വ്യത്യസ്തമായ ചിത്രമാണ് മുന്നില്‍ തൂക്കുന്നത്. കുളിയിടങ്ങള്‍ എന്ന പൊതുയിടങ്ങളുടെ പങ്കാളിത്തത്തിന്റെ ധാരാളിത്തത്തെ ഒഴിവാക്കി മറപ്പുരകളുടെ സങ്കുചിതത്വത്തിലേയ്ക്ക് ബക്കറ്റു വെള്ളവുമായി ഒതുങ്ങിക്കൂടുന്നയാള്‍ തന്റെ ‘അശ്ലീലത്തെ’ മാത്രമല്ല സാക്ഷാത്കരിക്കുന്നത്. അയാള്‍ തന്റെ ഉള്‍വലിയലിന്റെ അപകര്‍ഷത്തെയും കൂടി അബോധത്തില്‍ നേരിടുന്നുണ്ട്. പൊതു/സ്വകാര്യം എന്നീ കുളിയിടങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ‘സ്നാന‘കര്‍മ്മത്തെ നിരീക്ഷിച്ചാല്‍ അങ്ങനെയുമൊരു അര്‍ത്ഥം ലഭിക്കും. മറ്റൊരു സത്യം നഗ്നതയെ അശ്ലീലമാക്കി നിലനിര്‍ത്തുന്ന ഒരു കാലത്തിന്റെ നോട്ടമാണ് കവിയ്ക്ക് ഇങ്ങനെ ഒരു വീക്ഷണം സാദ്ധ്യമാക്കിക്കൊടുക്കുന്നത് എന്നതാണ്.

ഷവറിനു താഴെ പിറന്ന രൂപത്തില്‍ നനഞ്ഞൊലിക്കുമ്പോള്‍ ചിന്ത, ആത്മീയതയുടെ വഴിത്താരകളിലെത്തുന്നതെങ്ങനെയെന്ന് ബാലചന്ദ്രന്‍ ചുള്ളിക്കാടിന്റെ ‘സ്നാനം’ എന്ന കവിത സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു. ‘പിറന്ന രൂപത്തിലുള്ള നില്‍പ്പിനെ’ ‘ജലത്തിലാദ്യമായി കുരുത്ത ജീവന്റെ തുടര്‍ച്ച’യായാണ് കവി കാണുന്നത്. ജലം തന്റെ കാരുണ്യസ്പര്‍ശം കൊണ്ട് ശിരസ്സില്‍ നിന്നുമകറ്റുന്ന ‘വിഷം’ ലൌകികമായ മായയുമാണ്. അതുകൊണ്ട് ജലത്തിന്റെ കാരുണ്യസ്പര്‍ശം തന്നെ ഖഡ്ഗമാവുന്നതും നാം കാണുന്നു. അതൊരു വെളിപാടാണ്. പുറം തഴുകുന്ന ജലം കവിയുടെ ഉള്ളില്‍ തന്റെ സത്തയെ അറിവായി പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നുണ്ട്. സ്വന്തം സത്തയെ സാക്ഷാത്കരിക്കുന്നതോടൊപ്പം ജലത്തിന്റെ സത്തയെകൂടിയാണ് അയാള്‍ സാക്ഷാത്കരിക്കുന്നത്. ജലം പുനര്‍ജനിക്കുന്നതായതുകൊണ്ട് മനുഷ്യര്‍ മരിച്ചാലും മരിക്കില്ലെന്ന തീര്‍പ്പില്‍ അങ്ങനെ എത്തിച്ചേരുന്നു. ഷവറിനു താഴെ അങ്ങനെ പുതിയൊരാള്‍ പിറന്നു നില്‍ക്കുന്നു. ഒരു ജന്മത്തിനുള്ളില്‍ തന്നെ മറ്റൊരു ജന്മം ! ദ്വിജത്വം! പുനര്‍ജ്ജന്മസിദ്ധാന്തം ഹിന്ദു മതത്തിന്റെ കേന്ദ്ര പ്രമേയമാണ്. പാപികളാണ് പുനര്‍ജ്ജനിക്കുന്നത്. മുന്‍‌ജന്മങ്ങളിലെ കൊടിയപാപങ്ങള്‍ രോഗികളായും ചണ്ഡാലരായും ഹീനജന്തുക്കളായും പുനര്‍ജ്ജനിപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കും എന്നു പറഞ്ഞ് നിക്ഷിപ്ത താത്പര്യക്കാര്‍ പൊതുജനത്തെ വിരട്ടി. ഭവത്തെ(സംസാരദുഃഖം) ഭയന്ന് സജ്ജനങ്ങള്‍ ജന്മമില്ലാത്ത മോക്ഷത്തിന് കേണു. സ്നാനത്തിലെ ‍, ‘മനുഷ്യരക്തം, തിളച്ച കണ്ണീര്” എന്ന പ്രയോഗത്തില്‍ വേദനയുടെ നൈമിഷികതമാത്രമല്ല, പാപത്തിന്റെ ആവര്‍ത്തനങ്ങളും ധ്വനിക്കുന്നുണ്ട്. പാപത്തില്‍ മുഴുകിപ്പോയതു കൊണ്ട് ‘മനുഷ്യന്‍’(മറ്റു ജീവജാലങ്ങള്‍ക്ക് ബാധകമല്ല) പുനര്‍ജ്ജനിക്കും എന്ന നിലയ്ക്കും കവിത വായിക്കാം. ബുദ്ധന്‍ പറഞ്ഞു :“എന്നില്‍ ജ്ഞാനവും സ്വാതന്ത്ര്യവുമുദിച്ചു. പുനര്‍ജ്ജന്മത്തിന്റെ അവസാനമായി ലക്ഷ്യം പ്രാപിച്ചു കഴിഞ്ഞു എന്നെനിക്കു മനസ്സിലായി.” (ധര്‍മ്മപദം) ബുദ്ധമതം വൈദിക മതത്തെപ്പോലെ ജന്മാന്തരങ്ങളെ പിന്താങ്ങുകയാണ് ചെയ്തത്. മോക്ഷപ്രാപ്തിയ്ക്കായി ബ്രാഹ്മണര്‍ ചെയ്യാന്‍ നിശ്ചയിച്ച ക്രിയകളുടെ കാര്യത്തില്‍ മാത്രമായിരുന്നു ഗൌതമന്‍ കലഹിച്ചത്. പക്ഷേ അതത്ര നിസ്സാരമായിരുന്നില്ല. 1993 ലാണ് ചുള്ളിക്കാട് ഈ കവിത രചിച്ചത്. കുഴമറിച്ചിലുകളുടെ അസ്വസ്ഥ ഭൂമികയില്‍ നിന്ന് അദ്ദേഹം തീര്‍പ്പുകളുടെ സ്വച്ഛതയിലെത്തിച്ചേരുന്നത് നാം ഇവിടെ കാണുന്നു. വര്‍ഷങ്ങള്‍ അധികം കഴിയുന്നതിനു മുന്‍പ് ചുള്ളിക്കാട് ബുദ്ധമതത്തില്‍ ചേര്‍ന്നു. ‘സ്നാന’ത്തില്‍ കണ്ടതു പോലെ കലാപങ്ങള്‍ അസ്തമിച്ച നീരൊഴുക്കിന്റെ സ്വാഭാവികമായൊരു പരിണതി.

ശരീരം പ്രതലവും ജലം പേനയും ഓര്‍മ്മ മഷിയുമാവുന്ന കുളിയുടെ വ്യാകരണത്തെ അനിതാ തമ്പി “എഴുത്തില്‍’ ചിത്രീകരിക്കുന്നു. അത് വേറൊരു തരം നോട്ടത്തെ മുന്നില്‍ വയ്ക്കുന്നു. നാലു ചുവരുകളുടെ സുരക്ഷിതത്വം ഇവിടെ ഈ ‘പെണ്‍കുളി’യ്ക്കുണ്ട്. തന്റെ നോട്ടത്തെയാണ് കവയിത്രി അഭിമുഖീകരിക്കുന്നത്. ശരീരത്തിന്റെ രഹസ്യത്തിലേയ്ക്കുള്ള തന്റെ നോട്ടം പിന്നീട് കവിതയില്‍ പെണ്മയിലേയ്ക്കുള്ള സമൂഹത്തിന്റെ നോട്ടമായി ആദേശം ചെയ്യുന്നു. ജലം നഗ്നമായ ശരീരത്തിന് ഉടയാടയായിരുന്നു. അതു നിന്നപ്പോള്‍, ഉടല്‍ ചൂളി, ജനാല വഴി കാറ്റു തൊട്ടു. വേനല്‍ ചുറ്റി, നാണം മറന്ന്, പെണ്മയുടെ മുടിയിഴകള്‍ പറ്റി, ഒന്നോ രണ്ടോ തുള്ളി എഴുത്ത്..തന്റെ കാവ്യ ജീവിതത്തിന്റെ സത്തയെ അവര്‍ അങ്ങനെ കുളിമുറിയുടെ സ്വകാര്യതയില്‍ സാക്ഷാത്കരിക്കുന്നതാണ് ‘എഴുത്ത്’. ആത്മാവില്‍ സ്വതന്ത്രമായിരിക്കുന്ന ഒരവസ്ഥ എഴുത്തിലുണ്ട്. അത്തരമൊരു അവസ്ഥയിലെത്തിപ്പെടാനുള്ള മാനസിക സംഘര്‍ഷങ്ങളെ കവിത സൂക്ഷ്മമായി വെളിപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ജലം വാര്‍ന്ന് നഗ്നമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഉടല്‍ തണുക്കുന്നതു പോലെ തോന്നുന്നത് അഭിമുഖീകരണത്തിന്റെ പ്രയാസത്തെ ആവിഷ്കരിക്കുന്ന പ്രയോഗമാണ്. രചനാസന്നദ്ധതയുടെ വേനല്‍ പൂക്കുമ്പോള്‍ നനവിന്റെ ഉടയാട പോലും ഉരിഞ്ഞെറിഞ്ഞ് നാണം നാടു നീങ്ങുന്നു. ‘ആകെ നനഞ്ഞാല്‍ കുളിരില്ല’. അങ്ങനെ താന്‍ ആവിഷ്കരിക്കപ്പെടുന്നു എന്നു സൂചന. അതും രണ്ടോ മൂന്നോ തുള്ളി മാത്രം. കുളിയില്‍ ജൈനനാവുന്ന കുരീപ്പുഴയുടെ മനുഷ്യനില്‍ നിന്ന് അനിതയുടെ കവയിത്രിയ്ക്ക് പ്രകടമായ ഒരു വ്യത്യാസമുണ്ട്. കുളിമുറിയില്‍ മാത്രം നഗ്നനാവുന്ന മനുഷ്യന്‍ തന്റെ സ്വകാര്യതയില്‍ സ്വയം സാക്ഷാത്താവുന്നതിന്റെ അപകര്‍ഷമാണ് ‘ജൈന’ത്തില്‍ കണ്ടത്. അയാളുടെ ബാഹ്യമായ എല്ലാ വെളിപ്പെടലുകള്‍ക്കും ശേഷം തികച്ചും സ്വകാര്യമായൊരു അനുഭവമായി സ്വന്തം നഗ്നതയെ നേരിടുന്നു . മറ്റുള്ളവര്‍ക്ക് അതു ദൃഷ്ടമല്ല, തനിക്കു മാത്രമുള്ള വെളിപാടായതിനാല്‍ അയാള്‍ പ്രബോധിതനാവുന്നു. എന്നാല്‍ ‘എഴുത്തില്‍’ തന്റേതു മാത്രമായ നഗ്നത, രചനയുടെ രൂപത്തില്‍ സമൂഹമദ്ധ്യത്തിലേയ്ക്കു ചെല്ലുന്നതിനെപ്പറ്റിയാണ് അനിത എഴുതുന്നത്. ഓരങ്ങളില്‍ ഒതുങ്ങി പാര്‍ത്ത സ്ത്രീസ്വത്വത്തിന് സ്വകാര്യതയില്‍ ഒന്നും സാക്ഷാത്കരിക്കാനില്ല എന്നതാണ് ഇതില്‍ നിന്നു കിട്ടുന്ന പാഠം. അതുകൊണ്ട് അവള്‍ സമൂഹത്തിന്റെ ആരവാരങ്ങള്‍ക്കു നടുവിലേയ്ക്ക് ആവിഷ്കാരവിഹ്വലതകളുമായി ഇറങ്ങി നില്‍ക്കുന്നു.

പരാമര്‍ശിക്കപ്പെട്ട മൂന്നു കവിതകളും ‘മുറിക്കുളി’യുടെ സ്വകാര്യതയില്‍ സ്വന്തം നഗ്നതകളെയാണ് അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നതെങ്കിലും എത്തിപ്പെടുന്ന പരിണതിയിലും വീക്ഷണക്കോണുകളിലും അവയ്ക്കു വ്യത്യാസങ്ങളുണ്ട്. മതനിഷേധത്തിലും അതു വഴി നനുത്ത പരിഹാസത്തിലും കുളിയുടെ നഗ്നതയെ കുരീപ്പുഴ കൊണ്ടുചെന്നു നിര്‍ത്തി. അതുകൊണ്ട് കുളിയില്‍ അനാവൃതമായ നഗ്നത അദ്ദേഹത്തിന്റെ നഗ്ന കവിതയില്‍ ഒരു ഉടുതുണിയില്ലായ്മയായി തന്നെ നിലനിന്നു.‍ ബാലചന്ദ്രന്‍, ഷവറില്‍ കുളിച്ച്, നവീകരിച്ച മതബോധത്തിന്റെ തണുപ്പിലേയ്ക്ക് ആശ്വാസത്തോടെ നടന്നു കയറുന്നതാണു നാം കണ്ടത്. നഗ്നത, പുതുപ്പിറവിയുടെ സ്വച്ഛതയും കുതൂഹലവുമായി മാറുന്നു. അങ്ങനെ ബാലചന്ദ്രന്‍ അതിനെ അഭിലഷണീയമാക്കി. കുളിമുറിയിലെ നഗ്നതയില്‍ തന്റെ ശരീരത്തെയും ശരീരത്തില്‍ എഴുത്തിനെയുമാണ് അനിത കണ്ടത്. പെണ്‍‌ ആവിഷ്കാരത്തിന്റെ പ്രയാസങ്ങളെ ശാരീരിക നഗ്നത സ്വാംശീകരിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. കുളിമുറിയില്‍ ഉടയാടയിഴിഞ്ഞ് ചൂളി നില്‍ക്കുന്ന പെണ്ണ് തന്നെയാണ് നമ്മുടെ സമൂഹത്തില്‍ എഴുതാന്‍ പേനയെടുത്ത് പൊരുന്നിരിക്കുന്ന പെണ്ണു് എന്ന് അനിത പറയുന്നു. കുളിയുടെ സാമൂഹികമായ അര്‍ത്ഥവിവക്ഷകള്‍ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ പലതലങ്ങളില്‍ പിന്നെയും പ്രശ്നവത്കരിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു എന്ന് അര്‍ത്ഥം.